از دهکده‌ی باغچار به جهان فلسفه و سیاست

گفت‌وگو با داکتر محمدامین احمدی

 (بخش اول)

دکتر محمدامین احمدی در سال ۱۳۴۲ خورشیدی در روستای باغچار ولسوالی ارزگان خاص ولایت ارزگان به دنیا آمد. او دانش‌آموخته‌ی فلسفه، پژوهش‌گر، مترجم، حقوق‌دان و استاد دانشگاه اهل افغانستان می‌باشد. احمدی در کودکی درس‌های ابتدایی مدرسی را در نزد علمای محلی در باغچار آموخت. بعد، در مرکز ارزگان خاص «سیوطی»، «حاشیه» و «معالم» را در مدرسه‌ی علوم دینی جعفریه آموخت. او در سال ۱۳۵۹ خورشیدی به ایران رفت و در آن‌جا در کنار تحصیل علوم دینی، به تحصیلات دانشگاهی خود نیز ادامه داد. احمدی در سال ۱۳۸۰ در رشته‌ی فلسفه و حکمت اسلامی با درجه‌ی دکترا از دانشکده‌ی الهیات دانشگاه تهران فارغ‌التحصیل شد. او پس از بازگشت به افغانستان (در سال ۱۳۸۶ خورشیدی) به فعالیت‌های اکادمیک مشغول شد و در دانشگاه‌های کاتب و ابن سینا به‌عنوان رییس دانشگاه و استاد خدمت کرد. دکتر احمدی همچنان عضو «کمیسیون تدقیق قانون اساسی افغانستان»، عضو «کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان» و عضو هیأت مذاکره‌کننده‌ی صلح دولت جمهوری اسلامی افغانستان بوده است. دکتر احمدی مقالات و کتاب‌های پژوهشی متعددی نوشته یا ترجمه و تألیف کرده است. کتاب‌های «انتظار بشر از دین»، «تناقض‌نما یا غیب‌نمون؛ نگرشی نو به معجزه»، «قلمروهای هستی از نگاه فیلسوفان تحلیلی» و «حقوق بشر در روابط بین‌الملل (ترجمه)» از جمله‌ی آثار دکتر احمدی هستند. او از دو سال به این‌سو در کشور ناروی زندگی می‌کند.

در این گفت‌وگو، دکتر احمدی درباره‌ی مسائل گوناگون -از زندگی شخصی تا دل‌مشغولی‌های فلسفی و علمی تا امور سیاسی و اجتماعی- صحبت کرده است.

هاتف: الن دو باتن، فیلسوف بریتانیایی کتابی دارد با عنوان تسلی‌های فلسفه. شما دانش‌آموخته‌ی فلسفه هستید؛ در ایام بی‌وطنی، فلسفه به شما تسلی‌ای می‌بخشد؟

دکتر احمدی: در واقع، تا حدود زیادی این جانب وطنم در ذهن و ضمیرم جای دارد. فلسفه و مطالعات فلسفی این‌جانب که به مقدار زیاد به موضوعات حقوقی، صلح، حل منازعه، مبارزه و سیاست کشیده شده است، معطوف به درد و رنج انسان‌های سرزمینم می‌باشد که چگونه می‌توان با فهم و درک مسأله و مشکل، در حل این مشکلات کمک کرد و یا از میزان شدت آن‌ها کاست. وطن در ذهنم گره خورده است؛ با سلسله‌ای از خاطرات تلخ و رنج بی‌شمار، رنج اقارب، قوم و مردم عام افغانستان و مقداری از کارهای ناتمام، همچنان تقلای ذهنی و فکری برای فهم این‌که ممکنات و مقدرات سرنوشت جمعی ما در آینده‌ی دور و نزدیک چیست که امکان تحقق داشته باشند و با عاملیت ما به فعلیت برسند. اما فلسفه‌خوانی در ذات خود نیز برایم لذت‌بخش و آرام‌بخش است، چون فکر می‌کنم با فلسفه در متن جهان معاصر و در هرجهانی ممکن دیگر زندگی می‌کنم. به این وسیله، هرکجایی عالم که باشم، در وطن و جهان خویش زندگی می‌کنم. در خواب نیز گاهی سایه‌ی روشنایی از این مسائل در ذهنم متمثل می‌شوند. لذا کم‌تر احساس غربت می‌کنم. اگر این جدال ذهنی و این دنیا را نمی‌داشتم، قطعا بیگانگی و غربت را شدیدا حس می‌کردم. در این میان فکر می‌کنم همان‌گونه که اشاره شد، فلسفه و مسائل آن، انسان را ناخودآگاه جهان‌وطنی می‌سازد، چون فلسفه خود وطن جغرافیایی ندارد. این ویژگی نیز سبب شده است که تسلی‌بخش باشد.

هاتف: من می‌خواهم بدانم که پس از عمری تجربه‌ی رنج، چه چیزی شما را سرپا نگه می‌دارد؟ صبح‌ها که از خواب بلند می‌شوید، چه امید و انگیزه‌ای شما را بر می‌انگیزد که برای آن وطن کار کنید، بنویسید و حرف بزنید؟ وقتی از تجربه‌ی رنج شما می‌گویم، منظورم تجربه‌ی شما از باغچار ارزگان تا کل افغانستان است؛ رنج آن وطن کوچک که از دسترس دور شد و رنج این وطن بزرگ که دور می‌شود.

دکتر احمدی: باور به سلسله‌ای از ممکنات و مقدرات خوب در روند کلی تاریخ و در عمق هستی که امکان تحقق دارند و در نتیجه عاملیت انسان فعلیت پیدا می‌کنند، خوش‌بینی به ذات و سرشت اخلاقی بشر، و این‌که انسان‌ها در مجموع در روند کلی تاریخ به‌سوی عقلانی‌ترشدن و اخلاقی‌ترشدن سیر کرده و خواهد کرد.

هاتف: یکی از توصیه‌های رایج در افغانستان این است: رشته‌ای را انتخاب کنید که نان داشته باشد. از این زاویه که نگاه کنیم، دین‌پژوهی و فلسفه رشته‌های نان‌داری به نظر نمی‌رسند، حداقل در افغانستان. به نظر شما، افراد باید در انتخاب رشته‌ی تحصیلی این ملاحظه را در نظر بگیرند؟ چه چیزی شما را به‌سوی دین‌پژوهی و فلسفه کشاند؟

دکتر احمدی: ما در نوجوانی و جوانی گزینه‌هایی زیادی به لحاظ سطح آگاهی، به لحاظ اقتصادی و به لحاظ امکان دسترسی به مراکز آموزشی و تحصیلی نداشتیم. در آن زمان امکان انتخاب محدود میان مکتب/لیسه و مدرسه را داشتم، چون اهل مکتب و مدرسه هردو بودم. جذابیت انتخاب لیسه برای این‌جانب نظر به این‌که در یکی از بدترین شرایط تاریخی افغانستان قرار گرفته بودیم و آن حاکمیت استالینیستی حزب دموکراتیک خلق که در نتیجه‌ی کودتا آمده بود، از میان رفته بود و به لحاظ ذهنی و اجتماعی مدرسه برایم جذابیت بیشتری داشت. با شروع جنگ‌های مسلحانه‌ی مردمی، امکان مکتب منتفی و مدرسه باقی ماند و برای ادامه‌ی تحصیل در مدرسه به ایران رفتم. لذا برای نسل ما ممکنات و مقدرات محدود بود. در همان آغاز که ایران رفتم بسیاری از طلاب که پیش از من در آن‌جا درس می‌خواندند مکرر می‌گفتند که این درس آینده ندارد و در ذهن اغلب آنان یگانه امکان مقدر دیگر کارگری ساده بود و فکر می‌کردند از کارگری می‌توان صاحب «پول» شد و پول بهتر از درس دینی است. در مجموع در محافل طلبگی آن زمان که همه جوانان روستایی بودیم پول بسیار اهمیت داشت و زیاد در مورد آن سخن گفته می‌شد، اما حقیقتا این‌جانب در ذهن خود باورمند نشدم که واقعا پول و کارگری بهتر از درس دینی است. لذا بدون توجه به آن ارزش‌داوری‌ها که ناشی از تجربه‌ی زیسته‌ی سخت آن جوانان بی‌وطن و آواره بود، به درس دینی ادامه دادم. در ادامه نیز بدون این‌که از نقش فلسفه در تأمین معیشت چیزی بدانم، با این باور که فلسفه اهمیت فکری والاتری دارد، به‌سوی فلسفه‌خواندن کشیده شدم. سرانجام سر از دانشگاه در آوردم، چون فکر می‌کردم که فلسفه‌ی جدید از اهمیت فکری بیشتر برخوردار است و این مسیر راهم را به‌سوی پژوهش و تدریس بازکرد، چون خود هم وسیله‌ی معیشت بود و هم آنچه به لحاظ ذهنی و روحی برایم مهم شمرده می‌شد، یعنی غذای جسم و جان هم‌سو و هم‌جهت شده بود.

هاتف: شما مطالعات گسترده‌ در حوزه‌ی دین دارید؛ به‌عنوان حاصل این مطالعات، شخصا دین را در زندگی فردی و جمعی مردم افغانستان چه‌گونه می‌بینید و کارکردهای آن را چه‌گونه ارزیابی می‌کنید؟

دکتر احمدی: مردم افغانستان در لایه‌ها و سطوح گوناگون در دین زندگی می‌کنند و به همه ابعاد زندگی خود رنگ دینی می‌زنند. البته این حالت به هیچ وجه به معنای حاکمیت پاک‌دینی و دین‌اندیشی محض نیست و نبوده است. برای این‌که این مفهوم خوب درک شود مثال می‌زنم به ترانه‌‌ی «بیا که بریم به مزار» که توسط هنرمندان زن اجرا می‌شود و اکثریت قریب به اتفاق مردم افغانستان از آن لذت می‌برند. خواننده‌ی زن، تحت تأثیر ابعاد دینی شعر و نمادهای آن قرار دارد و شنونده نیز در استعاره‌های دینی آن، جوان‌مردی دینی، عشق پاک، نیازهای وجودی خود، نیایش و برآورده شدن حاجات را تجربه می‌کنند. دین، عرف، هنر و زن در آن ترکیب شده است. لذا دین‌داری مردم عام افغانستان منشوری از عقل عرفی، ذوق سلیم، عرف قبیله‌ای و قومی، و دین به معنای عام و مطلق آن است که اسلام صورت غالب این دین‌داری است. این حالت در حکومت و سیاست نیز وجود داشته است.

نقش دین در افغانستان  در ساحت فردی، نظام اخلاقی فرد را در تعیین خوب و بد معین می‌کند و به زندگی او معنا و جهت می‌بخشد؛ شاید تعداد کسانی که در افغانستان بتوانند خوب و بد را در زندگی خود فارغ از دین تعریف کنند و بدون دین زندگی را برای خود معنادار کنند بسیار اندک باشند. به عین ترتیب، در سطح اجتماعی، ارزش‌های اخلاقی جامعه نیز به میزانی زیاد متأثر از دین است. اسلام و مذهب عامل انسجام اجتماعی و در عین حال عامل تقسیم‌بندی اجتماعی نیز می‌باشند. اما همان‌گونه که اشاره کردم نقش دین در هر هیچ یک از موارد فارغ از عرف، فرهنگ عامیانه و صورت‌بندی‌های گوناگون کلامی، فقهی و تصوفی نیست.

در این میان مشکل جدیدی که به‌وجود آمده است ناشی از سه تغییر مهم است: الف، ورود مدرنیسم در اشکال مختلف آن؛ ب، ورود پاک‌اندیشی و مسلط‌کردن آن بر همه عناصر فرهنگی، عرفی و عقلی و ج، از حاشیه به متن آمدن علمای سنتی و اهل مدرسه در نتیجه‌ی جنگ با شوروی. این قشر منزوی و فاقد قدرت، صاحب مدارس بی‌شمار، پول، اسلحه و جبهه‌ی جنگ شدند و احتمالا پسان‌تر در نزاع داخلی و قومی افغانستان از حمایت استخباراتی که سرشت سیاست غالب در دوره‌ی معاصر در افغانستان بوده نیز برخوردار شدند و از ایدئولوژی پاک‌دینی نیز متأثر گردیده و از آن ایدئولوژی قدرتمند و پر جاذبه‌ای ساختند. در نتیجه از این توانایی برخوردار شدند که بگویند افغانستان در همه ابعاد زندگی خود در ناپاک‌دینی به‌سر می‌برد و ما پاک‌دینی را حاکم و مسلط می‌کنیم و لذا می‌کوشد زندگی منشورمانند مردم افغانستان را یک‌رنگ و یک‌دست کنند و از سایر عناصر تهی یا حداقل تضعیف کنند.

هاتف: وقتی از واقعیت اجتماعی دین سخن می‌گوییم، یکی از مفاهیم هم‌بسته با امر دین «روحانیت» است. ملاها و روحانیان معمولا در افغانستان در دو نقش عمل کرده‌اند: تحکیم دین و ادامه‌ی سوادآموزی (به شکل سنتی). در مورد هر دو نقش‌شان البته مناقشه بسیار است. شما از نقش ملاها و روحانیان چه تحلیلی دارید؟ به‌گفته‌ی آل احمد، نظرتان در مورد «خدمت و خیانت»‌شان چیست؟

دکتر احمدی: دین و دین‌داری مستلزم وجود نهاد عالمان دینی و مدرسه است. دین‌داری و حق آزادی دینی وجود این نهاد را به لحاظ اخلاق انسانی و حقوق نیز موجه می‌کند. به لحاظ تاریخی، پیش از ورود آموزش جدید و نظام آموزشی آن، یعنی مکتب و دانشگاه، علوم قدیم اعم از منقول و معقول در مدارس خوانده می‌شدند. لذا عالمان دینی متولی رسمی آموزش بودند. چون در کنار عرف، نظام حقوقی نا مدون مبتنی بر شریعت اسلامی دانسته می‌شد، روحانیان نسبتا باسواد عهده‌دار امر قضا نیز بودند که بر اساس فقه اسلامی به حل‌وفصل منازعات حقوقی مردم می‌پرداختند؛ حل‌وفصل منازعات مردم بر اساس فقه در جامعه‌ی شیعی، به‌دلایلی، شایع‌تر بوده است. با ورود نظام آموزش جدید و نظم حقوقی مدون، باز مدرسان و دانش‌آموختگان مدارس مدت‌های مدید حتا در دوره‌ی جمهوریت بیست‌ساله -به مقدار کم‌تر از گذشته- نیروی انسانی نظام آموزشی و قضایی را تأمین می‌کردند. این نقش به این دلیل بود که نیروی ماهر و آموزش‌دیده‌ی جامعه محسوب می‌شدند. اما به لحاظ سیاسی روحانیان در افغانستان عمدتا محافظه‌کار و از طریق حکومت‌های زمان خود و از طریق شبکه‌ی مدارس و مساجد بر حفظ مناسبات قدیمی و ارزش‌های اجتماعی سنتی می‌کوشیده‌اند و در نقطه‌ی مقابل رشد آزادی‌های فردی و اجتماعی و نو شدن جامعه و حکومت قرار داشته است. اکنون نیز، دست‌کم بخشی از آنان، با بدست گرفتن ابزار سرکوب، توانایی سرکوب همه نیروهای اجتماعی دیگر را بدست آورده‌اند. همان‌گونه که توضیح دادم، می‌خواهند به گمان خود جامعه را از عناصر غیردینی پاک کنند و در نتیجه آپارتاید عمیق جنسیتی علیه زنان و گونه‌ای خفیفی از آپارتاید فرقه‌ای علیه شیعیان و افغانستان منزوی، فاقد صدا و هنر و موسیقی و با بیش از ۹۰ درصد جمعیت گرسنه و نیازمند کمک غذایی جهان، به‌بار آورده‌اند.

هاتف: در افغانستان کلمه‌ی سکولار/سکولاریسم غالبا در حد یک دشنام درک می‌شود. من می‌دانم که شما از منتقدان چیزی هستید که «سکولاریسم سخت» می‌خوانیدش. آیا سکولاریسم نرم یا معتدل هم داریم؟ اصلا سکولاریسم و اهمیت و کارکرد اجتماعی‌اش چیست؟

دکتر احمدی: حق آزادی دینی اگر به‌صورت دقیق رعایت شود، سکولاریسم سخت از نوع فرانسه را که لائیسیته نیز می‌نامند، به لحاظ ارزش‌های حقوقی مدرن، کم‌تر توجیه‌پذیر می‌سازد. این سکولاریسم سخت به لحاظ اجتماعی و سیاسی، در کشورهایی چون افغانستان منجر به سرکوب و منزوی‌سازی قشر مذهبی جامعه و روحانیان می‌شود؛ لذا این گونه‌ی سکولاریسم بدون نظام اقتدارگرا اما سکولار، در جوامع اسلامی موجود تا اکنون قابل تحقق نبوده است. این نوع از سکولاریسم در کشورهای اسلامی با استبداد همراه بوده و می‌باشد. لذا کشورهای اسلامی دارای دموکراسی نسبتا خوب از نمونه‌ی سکولاریسم نرم پیروی می‌کنند که بر مدارای دوجانبه استوار است که در حال حاضر بهترین نمونه‌اش در اندونیزیا است. سکولاریسم در امریکا و کشورهای انگلیسی‌زبان از نوع نرم است. تفاوت آن با سکولاریسم سخت یا لائیسیته در این است که لائیسیته بر اولویت آزادی فرد و جامعه از دین تأکید می‌کند، اما سکولاریسم نرم بر آزادی دین از اقتدار حکومت و دولت تأکید دارد و به این وسیله می‌خواهد که فرد آزادی دینی تمام‌عیار داشته باشد. معنا و مفهوم آن این است که دولت دین و قوانین دینی مورد نظر خود یا ایدئولوژی غیردینی خود را بر فرد تحمیل نتواند و فرد بتواند هر دینی را که انتخاب می‌کند، آزاد باشد. خود دین و دین‌داری امر اختیاری و جزو آزادی‌های فردی باشد و فرد بتواند دین‌دار بوده و تا می‌تواند مطابق دین خود زندگی خوب و بد را تعریف کند، یا اساسا چنین نکند و هیچ دینی نداشته باشد. بر این اساس، حکومت باید نسبت به دین و مذهب، نفیا و اثباتا، به کلی بی‌طرف باشد.

از لوازم این نوع از سکولاریسم این است که اکثریت دین‌دار ولو از طریق دموکراتیک نمی‌تواند باورها و احکام مذهبی خود را به قانون عمومی حکومتی تبدیل کند و بر همه‌ی جامعه که آن عقاید را ندارند، تحمیل کنند. دین و عقیده‌ی مذهبی خاص مبنای دسترسی به فرصت‌ها و حقوق شهروندی محسوب نمی‌شود، لذا برقراری برابری را میان همه‌ی شهروندان ممکن می‌کند. پس تفاوت اصلی میان این دو گونه سکولاریسم به زبان دقیق حقوقی این است که دومی آزادی دینی را به میزان حداکثر ممکن تا جایی که در تضاد با حقوق و آزادی‌های دیگر نباشد برای فرد و کمونیتی دینی فراهم می‌کند تا بتوانند مطابق تعریف دینی خودشان از زندگی خوب و زندگی بد، زندگی کنند؛ اما تأکید سکولاریسم نوع اول، کنترل و محدود ساختن نقش دین بر فرد و جامعه است. این سکولاریسم به فرد کمک می‌کند که بتواند خود را از دین آزاد کند، بی‌طرفی مطلق جامعه و فضای عمومی نسبت به دین حفظ شود، لذا به هیچ وجه اجازه‌ی آموزش مسائل دینی را در مکاتب با امکانات دولتی نمی‌دهد. معتقدان به این نوع سکولاریسم فکر می‌کنند که استفاده از پوشش‌های خاص دینی در ادارات دولتی و عمومی از قبیل مکاتب و دانشگاه‌ها، بی‌طرفی دولت و سکولار بودن آن را از بین می‌برد. بر اساس این دیدگاه، آزادی دینی عملا محدود می‌گردد، آزادی فرد دیندار و دسترسی او به فرصت‌های عمومی محدود می‌گردد و به‌گونه‌ای، از سپهر عمومی حذف می‌شود.

همچنین، مقابله‌ی قانونی از طریق وضع قانون با توهین به مقدسات، مخالف اصول مهمی چون آزادی بیان، آزادی از دین و حمایت از فرد در تحصیل این نوع از آزادی و اصل سکولار بودن دولت محسوب می‌شود. البته این اصول در سکولاریسم نرم نیز وجود دارد، اما محافظت از آزادی دینی و زندگی بر طبق آن نیز از اصول مهم آن می‌باشد. لذا ممکن است توهین به مقدسات را جرم‌انگاری نکند، اما می‌تواند تحت عنوان ممانعت از تولید نفرت مذهبی علیه یک گروه اقلیت جرم‌انگاری کند یا با وضع مالیه‌ی سنگین بر این سنخ از ادبیات آن را محدود و کنترل کند.

اهمیت و نقش سکولاریسم نرم این است که می‌تواند با رعایت حقوق و آزادی‌های دینی در کنار سایر حقوق، نوعی مدارا میان اسلام‌گرایان و سایر گروه‌های اجتماعی ایجاد کند، جامعه را به‌سوی مدارای دینی سوق دهد، حکومت را نسبت به شهروندان و عقاید دینی و مذهبی آنان بی‌طرف کند، تا به این وسیله بتواند عدالت و برابری را برای همه شهروندان اعم از زن و مرد تأمین کند. یا حداقل تبعیض ساختاری و سیستماتیک را علیه زنان و پیروان سایر ادیان و مذاهب تحمیل نکند.

هاتف: آیا شما به اعضای خانواده و فرزندان خود توصیه می‌کنید که دیندار باشند؟ به بیانی دیگر، اگر کودکی در خانواده‌ی شما ده‌ساله یا پانزده‌ساله شود، آیا شما برای او لازم می‌دانید که دین و مذهب آبایی خود را بشناسد و به آن التزام عملی هم داشته باشد؟

دکتر احمدی: البته این جانب ترجیح می‌دهم که کودکانم در زندگی فردی خود، احکام مسلمانی را رعایت کنند. در این جهت کوچک‌ترین حد از اجبار و الزام را نمی‌پسندم و به کار نبرده‌ام و در عین حال نگران افراطی‌شدن جوانان و نوجوانان نیز هستم، چون خودم بعد از یک عمر تجربه، آموزش و تدریس توانسته‌ام به نقطه‌ای برسم که امور به ظاهر متضاد را برای خودم حل کنم. اما چنین چیزی برای یک نوجوان مشکل است. عبادت و پرستش و اجتناب از محرمات، زندگی اجتماعی و گروهی کودک را در جوامع نامسلمان مختل نمی‌کند. مهم این است که چگونه به او، معنا و اهمیت معنوی پراکتیس دینی، مدارای دینی و این‌که دین فقط یکی از اضلاع زندگی است نه همه‌ی آن‌ها، آموزش داده شده و تربیت شود.

هاتف: به نظر شما آیا اسلام می‌تواند غیرسیاسی باشد؟ این را به این جهت می‌پرسم که بعضی از اهل نظر افغانستان می‌گویند درد ما از اسلام سیاسی است. سؤال من این است که اول، اسلام غیرسیاسی چه‌گونه اسلامی هست یا باید باشد و دوم، آیا عملا چنان چیزی ممکن و قابل حصول است؟

دکتر احمدی: غیرسیاسی‌شدن اسلام سخت است، اما این یک واقعیت است که اسلام سنتی، متفاوت بود با اسلام جریان‌های سیاسی اسلام‌گرا که در قرن بیستم ظهور کردند. مراد خیلی‌ها از این سخن همین است که کسی از اسلام ایدئولوژی سیاسی شبیه مارکسیسم و فاشیسم نسازند یا در یک جامعه‌ی اسلامی از اسلام و برند آن استفاده‌ی سیاسی برای کسب قدرت نکنند. در واقع دلیل ناراحتی بسیاری از احزاب و سیاست‌مداران ملی‌گرا، چپ و سکولار از احزاب مذهبی این است که شما برای کسب قدرت از برند و زمینه‌ی اجتماعی مشترک، یعنی مسلمان بودن و دین مردم، در امر سیاست و حکومت که اصولا معطوف به رتق و فتق امور زندگی دنیوی مردم باشد، اسباب امنیت و معیشت را آسان کند، از نام دین استفاده می‌کنید و به اریکه‌ی قدرت می‌رسید. در واقع این توصیه، عملی و رعایت آن، حتا برای مسلمانی لازم و مفید است. در حقیقت گروه‌هایی از نوع فاشیسم اسلامی زیاد داریم. بهترین راه‌حل عملی آن سکولاریسم سیاسی است. شاید قبول این سخن از نگاه اسلامی بر بسیاری‌ها سنگین باشد. اما توجه به دو نکته‌ی اساسی فهم آن را آسان می‌کند:

 نخست، این‌که هیچ گروه و طبقه‌ی اجتماعی، از جمله علمای دینی و هیچ فردی نمی‌توانند ادعا کنند که خداوند و اسلام آنان را به‌صورتی از پیش تعیین‌شده مالک سرنوشت سیاسی مردم قرار داده است. پس تئوکراسی حداقل در حال حاضر که از نگاه شیعه دوره‌ی غیبت محسوب می‌شود، بنا بر ادعا در اهل سنت از اول هم نبوده است، وجود ندارد. دوم، این‌که مطابق بررسی آیت‌الله فیاض، بیش از ۹۰ درصد احکام فقهی احکام ظنی و اجتهادی اند. در واقع به همین دلیل کسی نمی‌تواند ادعا کند که حکم خداوند است و باید قانون عام و الزام‌آور شناخته شوند. این‌گونه احکام فقط می‌تواند تکلیف یک دیندار را که می‌خواهد تکلیف دینی خود در مقام عمل بداند معین می‌کند؛ آن‌هم نه برای همه، بلکه برای خود مجتهد و مقلد او حجت است نه دیگر افراد. مقلد هم مجتهد خود را، که از نگاه مشهور شیعه، اعلم باید باشد، بر اساس شهادت و روش‌های عقلایی دیگر تشخیص می‌دهد. در اهل سنت که اکثریت مسلمانان را تشکیل می‌دهند، تقلید از مذهب وجود دارد و فرد مختار است از فتاوای گوناگون در داخل مذهب خود انتخاب کند. پس دایره‌ی انتخاب برای فرد در اهل سنت از جهتی وسیع است و به همان نسبت اقتدار مذهبی برای فرد محدود است. نتیجه‌ای که از این تحلیل می‌توان گرفت این است که اولا ما عملا چیزی مشخص و قطعی به‌نام حکم خداوند و شریعت که همان حکم خداوند است نداریم، بلکه با مجموعه‌ای از فتواهای گوناگون مذاهب و فقها مواجه‌ایم. لذا فقط هر فرد در مقام عمل فردی خود می‌تواند مطابق معیار اجتهاد و تقلید عمل کند. اگر به هریک از این فتواها مراجعه کنیم، هیچ یک نمی‌توانند به خودی خود تحت عنوان حکم خداوند قانون عام و الزام‌آور برای عموم به حساب آیند، چون فاقد عنصر الزام برای عموم است. چون اغلب شان حکم ضروری و قطعی اسلام نمی‌باشند، تا از نگاه الزام دینی قانون عام به حساب آیند. این احکام، همان‌گونه که اشاره شد، فقط وظیفه‌ی دینی فرد را در زندگی دینی‌اش معین می‌کنند. ثانیا ملزم بودن حکومت بر تطبیق اجباری احکام بر افراد جامعه که مستلزم جرم‌انگاری و مجازات متخلفان است، نیازمند دلیل شرعی مستقل است که در اغلب موارد وجود ندارد یا خود شدیدا قابل مناقشه و محل اختلاف است. پس ما شاهد وجود اقتدار الوهی در احکام فقهی نیستیم، چون نمی‌دانیم حکم خداوند چیست؛ همچنین به‌دلیل وجود نوعی پلورالیسم فقهی و مذهبی، اقتدار متمرکز مذهبی و فقهی هیچ‌گاهی وجود نداشته است. با دقت و تأمل در این نکته می‌توان تفاوت احکام فقهی را با قانون فهمید و دانست که احکام فقهی فاقد ویژگی قانون است. بنابراین، مفهوم حکومت دینی چه به معنای تئوکراتیک و چه به معنای تطبیق شریعت معنایی ماحصل ندارد. همچنین، فقهای مذاهب بر لزوم و حتا جواز جنگ برای تطبیق احکام فقهی نظر نداده‌اند، یعنی دین‌داری فرد و جامعه را متوقف و متکی بر وجود حکومت ملتزم به تطبیق احکام فقهی ندانسته‌اند.

(بخش دوم)

هاتف: شما در سال‌های اخیر تلاش زیادی کردید تا مبارزه‌ی بدون خشونت را در افغانستان توضیح بدهید و آن را به‌عنوان یکی از گزینه‌های کارآمد معرفی کنید. منتقدان می‌گویند که وقتی جبهه‌ی مخالف شما از عریان‌ترین ابزارها و شیوه‌های خشونت‌ کار می‌گیرند و جز اعمال زور راه دیگری نمی‌شناسند، مبارزه‌ی بدون خشونت نسخه‌ای برای تسلیم‌شدن و حتا نابودی است. پاسخ شما چیست؟

دکتر احمدی: در این زمینه بدفهمی‌هایی زیاد وجود دارد. این‌جانب البته در این مورد هنوز یک دهم مطالبی را که باید بگویم تا این موضوع درست فهمیده شود، نگفته‌ام. پس یکی از موانع این است که این‌جانب بر خلاف فرموده‌ی شما، هنوز مراد و مطالب مورد نظر خود را کامل بیان نکرده‌ام و این نظریه را با تمامی جزئیات آن روشن نکرده‌ام تا برای بسیاری قابل فهم و قابل قبول گردد. لیکن برای بیان جزئیات این نظریه کتابی نوشته‌ام که نیازمند مرور است و فصل مهم آن که در باب افغانستان است، بر اساس این نظریه که در چهار بخش توضیح داده شده است، توسط گروهی از کارشناسان و دانشمندان یا بر مبنای یک مصاحبه‌ی عمیق با آنان و تحلیل کیفی این مصاحبه‌ها، نوشته شود و در آن دست‌کم به بیست پرسش در خصوص افغانستان پاسخ داده شود تا معلوم گردد این نظریه چگونه و با چه سازوکاری در افغانستان می‌تواند راه‌حل ایجاد کند. شاید با منتشرشدن این کتاب، این نظریه و این‌که چگونه این نوع از مبارزه می‌تواند پایه‌ها و ستون‌های سرکوب سرکوب‌گران را که از خشونت علیه هرگونه اعتراض و مقاومت مدنی استفاده می‌کنند، سست و لرزان کند تا چاره‌ای جز قبول و موافقت بر یک دوره‌ی انتقالی نداشته باشند، روشن گردد.

نخست باید دانست که مبارزه‌ی عاری از خشونت، انفعال و تسلیمی نیست، بلکه عمدتا مبتنی بر نافرمانی و عدم همکاری جمعی و سازمان‌یافته است. لذا نیازمند شجاعت، فداکاری، تحمل رنج و مشقت زندان و… است.

اما این‌که آیا امکان دارد با این روش بر خشونت، کشتار، شکنجه و زندان پیروز شد و آن را شکست داد، جواب آن مثبت است. یافته‌های پژوهش‌های دانشگاهی معتبر و دقیق نشان می‌دهد که مقاومت عاری از خشونت دو برابر بیشتر از جنگ و خشونت توانسته است، رژیم‌های دیکتاتور را که در برابر اعتراض مدنی از سرکوب، کشتار، شکنجه و زندان استفاده می‌کرده‌اند، شکست دهد. هزینه‌ی انسانی و اقتصادی آن ۲۱ برابر کم‌تر از جنگ بوده است و به‌طور متوسط دو سوم کم‌تر از جنگ به زمان نیاز دارد. اگر جنگ در مدت نُه سال به پیروزی می‌رسد، مقاومت مدنی عاری از خشونت در سه سال به پیروزی می‌رسد. همچنین این تحقیقات نشان می‌دهد که رابطه‌ی مستقیم و معنادار میان مقاومت مدنی عاری از خشونت و استقرار دموکراسی پایدار وجود دارد، اما چنین رابطه‌ای میان جنگ و دموکراسی وجود ندارد. در واقع این تحقیقات تمامی متغیرهای دیگر را که احتمال داده می‌شده است که در این یافته‌ها نقش داشته باشند، کنترل کرده است. فقط رابطه‌ی مستقیم مقاومت مدنی عاری از خشونت را با پیروزی بر دیکتاتوری بی‌رحم و استقرار دموکراسی سنجیده است و به نتایج یادشده رسیده است که البته در نگاه نخست مایه‌ی شگفتی و تعجب است.

در واقع این پژوهش‌ها از حیث روش بسیار دقیق و سنجیده‌شده است؛ داده‌ها به دقت جمع‌آوری شده و از چندین منبع در یک دیتابیس جمع‌آوری و راستی‌آزمایی شده است. این پژوهش‌ها به لحاظ زمانی از سال ۱۹۰۰ تا ۲۰۱۹ میلادی را در برمی‌گیرد و به لحاظ جغرافیایی تمامی پنج قاره، فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون و کشورهایی را که در سطوح متفاوت از توسعه اقتصادی و فرهنگی قرار داشته‌اند، شامل می‌گردد. در یک تحقیق حتا میزان و سطح وجود ارزش‌های دموکراتیک را در این کشورها بر اساس شاخص پولیارشی به‌صورت کمی و دقیق تعیین کرده است. همچنین در کنار داده‌های کمی از مطالعه‌ی موردی که داده‌های آن از مصاحبه‌های عمیق بدست آمده است نیز استفاده شده است. این داده‌ها هم تحلیل آماری و کمی شده است و هم تحلیل کیفی. در نتیجه‌ این‌گونه تحقیق، امکان پیروزی در شرایط مختلف از طریق مقاومت عاری از خشونت بر دیکتاتوری نشان داده است و چون در این تحقیق همه متغیرهای دیگر کنترل شده است، نشان می‌دهد که میان مقاومت عاری از خشونت و پیروزی بر دیکتاتوری که بی‌رحمانه سرکوب می‌کند، فی‌حد ذاته رابطه‌ی مستقیم وجود دارد. یعنی این نوع از مقاومت در همه جا و در هر کشوری سبب پیروزی می‌شود، اگر شرایط اصلی مقاومت عاری از خشونت را که بعدا توضیح داده می‌شود دارا گردد. البته از یافته‌های جانبی این تحقیق است که شکست دادن دیکتاتوری شدیدا بی‌رحم که سطح دموکراسی در آن زیر یک دهم باشد، مشکل‌تر است، چه از طریق جنگ و چه از طریق مقاومت عاری از خشونت؛ اما ممکن است و باز احتمال شکست دادن آن از طریق مقاومت عاری از خشونت بیشتر است تا از طریق جنگ.

 اما این‌که چگونه چنین چیزی ممکن می‌شود و میکانیسم آن چیست (یعنی تبیین مسأله) می‌توان به اختصار این‌گونه توضیح داد: قدرت سیاسی از اطاعت و همکاری جامعه پدید می‌آید. در بقا و تداوم خود نیز وابسته به این اطاعت و همکاری است. بخشی از اطاعت و همکاری محصول اجبار و ترس از مجازات است. یعنی قدرت سیاسی توانایی مجازات کسانی را که نافرمانی می‌کنند، دارند. در واقع قدرت سیاسی بر شش ستون استوار است که پایه‌های همه‌ی آن‌ها در جامعه قرار دارند و از اطاعت و همکاری جامعه تغذیه می‌کنند، که اگر اطاعت و همکاری جامعه متزلزل شود و شدیدا افت کند، همه‌ی این ستون‌ها فرو می‌ریزند. لذا در این مبارزه بخش وسیعی از جامعه از اطاعت خارج می‌شود و همکاری نمی‌کند، ولو این‌که به قیمت جان‌شان تمام شود. لذا مستلزم مشارکت وسیع، شجاعت کم‌نظیر و فداکاری است. با خروج جمعی مردم از اطاعت و همکاری و قبول خطر مجازات و کشته‌شدن، قدرت بر مجازات که از مهم‌ترین پایه‌های قدرت است بی‌اثر می‌شود.

 البته ممکن است در این‌جا گفته شود که حکومت‌های بی‌رحم ممکن است مردم را قتل‌عام کند و در مقیاس هزاران نفر بکشد؛ جواب این است که کشتن مردمی که پرنسیب عدم خشونت را حفظ می‌کند -و‌لو اندک- اثر معکوس از خود برجای می‌گذارد و به ضرر دیکتاتوری تمام می‌شود. مبارزه‌ی مدنی عاری از خشونت به هر میزان که عادلانه، انسانی‌تر و اخلاقی‌تر و عاری از هرگونه خشونت، از جمله خشونت کلامی باشد و از مخالفان خود انسانیت‌زدایی نکند، سرکوب آن و کشتن مبارزان سخت‌تر و دشوارتر می‌گردد؛ ضمنا امکان فروپاشی از درون را در اردوگاه مخالف بیشتر می‌کند. چون این نوع از مبارزه به‌جای تهدید، از قدرت هم‌بستگی‌آفرین (integrative power) برخوردار است، برخلاف مبارزه‌ی آلوده به خشونت و نفرت که تهدیدکننده است، این مبارزه، هم‌بستگی ایجاد می‌کند.

در بخش میزان مشارکت مردم حداقل ۳.۵ درصد کل جمعیت یک کشور در مبارزه‌ی فعال و میدانی آن شرکت کند و دارای تنوع باشد، یعنی از اقشار مختلف جامعه در آن شرکت داشته باشد، از تکنیک‌ها و استراتژی‌های متنوع استفاده ‌کند تا بتواند مبارزه را در سخت‌ترین شرایط و تحت سرکوب شدید حفظ کند و ادامه دهد و از پرنسیب عدم خشونت خارج نشود. به کمک این تکنیک‌ها نافرمانی و عدم همکاری عمومی تحقق پیدا می‌کند. با تحمل شکنجه، زندان و کشتار، حفظ اصول و پرنسیب عدم خشونت، توانایی بر بسیج اجتماعی و تداوم مبارزه ممکن می‌گردد. البته توانایی بر بسیج اجتماعی مستلزم وجود شبکه‌ی اجتماعی سراسری است که در اعماق جامعه و در همه جا ریشه داشته باشد. این شبکه تحت یک رهبری سیاسی دموکراسی‌خواه قرار داشته باشد که می‌تواند جبهه‌ی متحد از گروه‌های گوناگون باشد. سرکوب نافرمانی مدنی و عدم همکاری بدون خشونت اثر معکوس می‌گذارد و موجب می‌شود که پایه‌های قدرت حکومت سرکوب‌گر به‌گونه‌ای فزاینده دچار فرسایش شده و یکی بعد از دیگری سقوط کند. دینامیسم و روند سقوط این پایه‌ها در مطالعات موردی، از جمله در مطالعه‌ی موردی انقلاب ایران (۱۹۷۹) و انقلاب قدرت مردم فیلیپین (۱۹۸۶) توضیح داده شده است.

این تصور نادرست است که مبارزه‌ی عاری از خشونت در برابر حکومتی که اهل منطق و گفت‌وگو است، انجام می‌شود. هیچ دیکتاتوری در دنیا قدرت را با گفت‌وگو و استدلال رها نکرده است بلکه تا  توانسته است، شکنجه و اعدام کرده و بر روی اعتراض آرام مردم آتش گشوده است. منتها هر حکومتی -ولو بی‌رحم- نقاط ضعفی دارد که از آن‌ها تحت عنوان پاشنه‌های آشیل/آخیلس این‌گونه از حکومت‌ها یاد می‌شود که در این مبارزه تشخیص داده شود و بر همان نقاط فشار وارد گردد.

با توجه به نکات فوق می‌توان گفت درست است که طرف مقابل مردم افغانستان به ظاهر بی‌رحم به نظر می‌رسد و تحت نظام شرعی مخالفان خود را تهدید می‌کند و می‌ترساند. اما در واقع مالکیت آنان بر اسلام هم در جامعه و هم در جهان اسلام ضعیف است. آنان نمی‌توانند کشتار زنان را که برای مثال خواهان حق تحصیل و کاراند، توجیه کنند. نمی‌توانند کشتار مردم از اقشار مختلف را که برای حق رأی، حق تعیین سرنوشت و این‌که آنان مالک سرنوشت سیاسی آنان نیستند، و بدون توسل به خشونت، مبارزه می‌کنند، تحت عنوان اسلام توجیه کنند. این توجیه را جامعه‌ی دینی افغانستان و علمای جهان اسلام از آنان نمی‌پذیرند و آنان را قاتل مسلمانان بی‌گناه خواهند خواند. و ثانیا این حکومت شاید ضعیف‌ترین حکومت روی زمین باشد و پاشنه‌های آشل فراوان دارد که دیکتاتوری‌های دیگر نداشته‌اند. در مورد این حکومت، افسانه‌ی «ارباب میمون‌ها» کاملا صادق است. جین شارپ به زیبایی از این داستان جهت توضیح این مدعا که چگونه دیکتاتوری با نافرمانی سقوط می‌کند، استفاده می‌کند. ایشان به نقل یک متن کلاسیک چینی می‌نویسد:

«مردی پیر در زمان امپراطوری چو، از راهِ به خدمت گرفتن تعدادی میمون امرار معاش می‌کرد. مردم به او ارباب میمون‌ها می‌گفتند. او هر روز صبح به مسن‌ترین میمون می‌گفت که سایر میمون‌ها را رهبری کرده و همه به جنگل بروند و میوه جمع‌آوری کنند. قانونش این بود که از هر ده میوه یک دانه‌اش مال پیرمرد باشد و هرکه این کار را انجام ندهد به سختی شلاق می‌خورد. میمون‌ها هر روزه این دستور را اجرا می‌کردند و اگر کدام یک شان نمی‌توانست، خاطی به حساب می‌آمد و به‌شدت تنبیه می‌شد. میمون‌ها به‌شدت از این وضعیت رنج می‌بردند، اما جرأت نافرمانی را نداشتند تا روزی میمونی کوچک گفت: پیرمرد این درختان و بوته‌ها را کاشته است؟ دیگر میمون‌ها گفتند نه، آن‌ها طبیعی و خودرو اند. میمون کوچک افزود ما می‌توانیم میوه‌ها را بدون اجازه‌ی پیرمرد جمع‌آوری کنیم؟ دیگران جواب دادند بلی. میمون کوچک ادامه داد: پس چرا ما باید وابسته به پیرمرد باشیم و به او خدمت کنیم؟ پیش از این‌که به اظهارات خود خاتمه دهد، همه‌ی میمون‌ها روشن و آگاه شدند و در همان شب وقتی پیرمرد به خواب رفت، تمامی موانعی که کشیده بود را خراب کردند و میوه‌های انبار پیرمرد را نیز با خود به کوه بردند و دیگر برنگشتند و پیرمرد از گرسنگی مرد. یولی، [نویسنده‌ی چینی این داستان] می‌گوید بعضی از افراد در جهان با خدعه حکومت می‌کنند، نه با اصول درست و عادلانه. درست مانند ارباب میمون‌ها. به مجرد این‌که مردم روشن شوند، خدعه‌ی‌شان نقش بر آب می‌شود.»

هاتف: آیا شما برای تاریخ مسیری قایل هستید -مسیری دارای چندین مرحله و ایستگاه- که جوامع از آن عبور خواهند کرد و به مراحل متکامل‌تر خواهند رسید؟ بیان دیگر این سؤال این است: آیا کشوری چون افغانستان حتما به‌سوی توسعه و آزادی و دموکراسی و بهزیستی گذر خواهد کرد؟

دکتر احمدی: به گمان این‌جانب نقشه و طرحی از پیش تعیین‌شده وجود ندارد. در مسیر تاریخ مقدرات و امکان‌های گوناگون وجود داشته است و دارد. اما فکر می‌کنم در مجموع روند کلی تاریخ در مقیاس کلان، قطع نظر از فرازوفرودها، به‌سوی بهترشدن بوده است، به‌سوی اخلاقی‌شدن بیشتر، عقلانی‌شدن و خشونت کم‌تر بوده است. احتمال دارد بشر به این زودی‌ها موفق شود جنگ را محو کند و جنگ چنان غیرمعقول و غیراخلاقی در نظر شان جلوه کند که اکنون بردگی جلوه می‌کند. اکنون نشانه‌های آن پیدا است. دوره‌ی جنگ‌های نیابتی تقریبا رو به پایان است و اندک اندک از استراتژی‌های دولت‌ها غایب می‌شود. مدت‌ها است که تجاوز کشور بزرگ بر کشور کوچک نتیجه‌ای جز سرشکستگی نداشته است و تقریبا کم‌تر کشوری در جهان در پی جنگ است. چنان قدرت و نفس کشورهای بزرگ به  بازار و اقتصاد گره خورده است که اندک اختلال در آن مو را بر بدن‌ها راست می‌کند. به لحاظ حقوق بین‌الملل، در اساس‌نامه‌ی رُم تجاوز یکی از جرایم بین‌المللی دانسته شده است که دادگاه بین‌المللی کیفری از صلاحیت رسیدگی به آن برخوردار می‌باشد. یوهان گالتونک، متفکر مطالعات صلح و حل منازعه پیشنهاد می‌کند که اساسا هرگونه جنگ جرم‌انگاری شود. اما در این مسیر کلان گاهی شاهد رجعت‌هایی هم هستیم که از جمله نسل‌کشی مردم غزه و سکوت سران غرب است که به نوعی این رشد اخلاقی را زیر سؤال می‌برد. اما به گمان من، واقعیت جهان مدرن فقط اسرائیل و رهبران کاخ سفید نیست، بلکه متفکران یهودی چون فنکلشتین، ایلان پاپه و امثال آنان، صدای یهود برای صلح، حقوق‌دانان و کارگزاران حقوق بشر، روزنامه‌نگاران و در کل جامعه‌ی مدنی جهانی است که اخلاق انسانی را به منصه‌ی ظهور می‌رسانند. به گمان من، این دسته‌ی دوم که در جانب درست تاریخ ایستاده‌اند. آینده از آن آنان است. و این ایده است که بقای بشر را تضمین می‌کند.

از جمله نشانه‌هایی که گفته می‌شود بشر به‌سوی اخلاقی‌شدن طی طریق کرده و اخلاقی‌تر شده است، تحقیقی است که نشان می‌دهد دایره‌ی تعلق اخلاقی بشر در طول تاریخ از خود به‌سوی دیگران در گسترش بوده است و اکنون در دایره‌ی هفتم قرار دارد، که اکوسیستم زمین را نیز شامل شده است.

عرض کردم که مقدراتی زیاد قابل تصور است که امکان تحقق دارند و در تحقق آن‌ها عاملیت انسان نقش دارد، همچنین روند کلی تاریخ به‌سوی اخلاقی‌ترشدن و عقلانی‌ترشدن بوده است و خواهد بود. اما چون عاملیت انسان نقش اساسی در تحقق مقدرات و امکان‌های تاریخی دارد، نمی‌توان از ضرورت و موجبیت تاریخی سخن گفت.

لذا دموکراتیک و بهترشدن افغانستان حتمی و ضروری نیست، بلکه ممکن و حتا محتمل است، لیکن احتمال تحقق آن در نتیجه‌ی عاملیت مشترک ما و جهان افزایش می‌یابد.

 بخش دوم